《鬼谷子》是我国古代一部以讲求决策术、揣测术、说辩术、处世术为主要内容的典籍。对此书的历史价值和社会作用，古今学者毁誉不一、臧否各异。例如，唐代柳宗元认为《鬼谷子》一书“险盭峭薄”，“妄言乱世”（《鬼谷子辨》），而宋代高似孙则言“《鬼谷子》书，其智谋，其数术，其变谲，其辞谈，盖出于战国诸人之表”（《子略》）。除对《鬼谷子》一书评说难定外，对其书题署的鬼谷子一人的有无及其身份亦众说纷纭。或言其为战国纵横家苏秦、张仪之师；或言历史上本无其人，乃苏秦假托之人；或言其为隐士；或言其为神仙……莫衷一是。鉴于此种情况，读者有必要在阅读《鬼谷子》、领略其思想之前，对鬼谷子其人和《鬼谷子》一书作一番了解。现存最早记载鬼谷子行事的文献是司马迁的《史记》。《史记·苏秦列传》记载：“苏秦者，东周雒阳人也。东事师于齐，而习之于鬼谷先生。”《张仪列传》载：“张仪者，魏人也。始尝与苏秦俱事鬼谷先生，学术，苏秦自以不及张仪。”司马迁的这两段记载，在汉代产生了广泛影响。西汉末年的扬雄（《法言·渊骞》）、东汉初年的王充（《论衡·答佞》《明雩》）、东汉末年的应劭（《史记集解》引《风俗通义》）分别在自己的著作中记载过此说。自魏晋时期起，鬼谷子身上逐渐被人添加了仙逸神怪气息。始作俑者可能是三国时人谯周。谯周在《古史考》中说：“仪、秦受术鬼谷先生，‘归’之声与‘鬼’相乱故也。”谯周把“鬼谷”解释为“归谷”，即归隐之谷，言鬼谷子是一位隐归山谷的逸士，但他也继承了鬼谷子是苏秦、张仪之师的说法。在此后前秦王嘉的《拾遗记》、东晋郭璞的《游仙诗》中，鬼谷子都被塑造成一个立志隐遁的高洁饱学之士。在南北朝及其后的道教造神运动中，鬼谷子被道教徒拉入道教神系中。前有齐梁之际的陶弘景列鬼谷子为神道真仙的第四等左第十三位；后有唐末五代时期的道士杜光庭将其与道教祖神太上老君联系起来。杜光庭在《录异记》中说：“鬼谷先生者，古之真仙也。云姓王氏，自轩辕之代，历于商、周，随老君西化流沙，洎周末复还中国，居汉滨鬼谷山，受道弟子百余人。”迄至明清及近代，民间又产生出种种关于鬼谷子的传说、附会。如清人汪喜孙在《尚友记》中言“孙膑与庞涓俱学兵法于鬼谷”；明清及近代的相面先生、打卦术士则奉鬼谷子为祖师。这样，关于鬼谷子的身份，就有了“战国纵横家”、“隐逸之士”、“道教神仙”、“孙膑、庞涓之师”、“相面术士之祖师”五说。其中以鬼谷子为“孙膑、庞涓之师”说虽晚出，但在民间影响颇大。今加以考究，此说显然与史实不符。其一，孙膑、庞涓活动于战国中期，在当时影响很大。《吕氏春秋·不二》曾将孙膑与老聃、孔子、墨翟相提并论。但在战国其他典籍中却没有关于他们曾师从鬼谷子的记载。其二，据山东临沂银雀山汉简《孙膑兵法》，孙膑应对战争理论、攻守战法、地势阵形、兵器将士等较为熟悉，而《鬼谷子》一书中却没有涉及用兵之法。其三，孙膑、庞涓活跃于前4世纪中期，则其生年应在前4世纪初。而亦曾师事鬼谷子的苏秦、张仪的活动年代在前4世纪末至前3世纪初。据唐兰先生考证，苏秦死于前284年，“死时约五十多岁”。（参见唐兰：《司马迁所没有见过的珍贵史料》，载《战国纵横家书》，文物出版社，1976年）则其师鬼谷子的生年不可能早于孙膑、庞涓，因此不具备将高深的军事理论传授给孙膑、庞涓的条件。以鬼谷子为“相面术士之祖师”的说法也缺乏根据。相面之术在我国起源很早，《左传》《逸周书》中均载有相面之事，《史记》《汉书》《后汉书》中亦载有众多相面术士的事迹。但在这众多的相面术士和相面事迹中，却无一处提及或注明鬼谷子善相面之术。自《汉书·艺文志》起，历代目录中均著录有相面之术，但在宋人郑樵《通志·艺文略》著录“《鬼谷子观气色出相图》一卷”之前，没有一部与鬼谷子有关的相面之术。因此，以鬼谷子为“相面术士之祖师”的说法应为后人附会之辞。至于将鬼谷子塑造成隐逸之士和道教神仙，则与《鬼谷子》一书的内容不符。从汉人的记述看，鬼谷子确曾隐居山谷，但其隐居山谷的目的在于精心钻研干世之术。《鬼谷子》一书中有大量关于如何掌握世情、说主献策的论述，则鬼谷子定是一位具有丰富社会政治斗争经验的人。因此，以鬼谷子为隐遁山谷、修身自娱的隐逸之士的观点与鬼谷子的真实身份相距甚远。依据汉人的记载及以上论述，鬼谷子是一位活动于战国中期的政治思想家。他大约生于前390年左右，卒于前320年以后，有丰富的社会政治斗争经历。后隐居在鬼谷潜心研究政治斗争术，并开门授徒，成为战国时期政治权谋术的总结者。鬼谷子因隐居鬼谷而得名。鬼谷在何处？自古以来众说纷纭，计有五种说法影响较大。此说起于东晋徐广。裴骃《史记集解》引徐广《史记音义》：“颍川阳城有鬼谷，盖是其人所居，因为号。”晋之颍川阳城，今为河南省登封市告成镇。今考颍川阳城之鬼谷当为“归谷”，系因传说中隐士许由而得名。《吕氏春秋·求人》载：“昔者尧朝许由于沛泽之中，曰：‘十日出而焦火不息，不亦劳乎？夫子为天子，而天下已治矣。请属天下于夫子。’许由辞曰：‘为天下之不治与？而既已治矣。自为与？啁噍巢于林。不过一枝；偃鼠饮于河，不过满腹。归已君乎！恶用天下？’遂之箕山之下，颍水之阳，耕而食，终身无经天下之色。”东汉高诱注“箕山”为“箕山在颍川阳城之西”。颍川阳城之鬼谷，即许由归隐的箕山山谷。在上古音中，“归”、“鬼”同为见母微纽，音同故可假借。由此可见，徐广所言之“鬼谷”当为“归谷”，且非鬼谷子隐居之处。此说出自唐张守节《史记正义》：“鬼谷，谷名，在雒州城县北五里。”“雒州城县北”误，当为“洛州阳城县北”。“雒”、“洛”可通用，“雒州”即“洛州”。据《旧唐书·地理志》，“洛州阳城”即上徐广所言“颍川阳城”。此说出现时间最早，由西晋《太康地记》提出。《十道记》引《太康地记》曰：“扶风池阳有鬼谷，即鬼谷先生所居。”唐司马贞《史记索隐》承其说，谓：“鬼谷地名也。扶风池阳、颍川阳城并有鬼谷墟，盖是其人所居，因为号。”《史记·樗里子甘茂列传》载苏代说秦王之言曰：“甘茂，非常士也。其居于秦，累世重矣。自殽塞及至鬼谷，其地形险易皆明知之。彼以齐约韩魏反以图秦，非秦之利也。……王不若重其贽，厚其禄以迎之，使彼来则置之鬼谷，终身勿出。”此之“鬼谷”，《史记正义》引刘伯庄曰：“此鬼谷，关内云阳，非阳城者也。”彼时关内之云阳位于今陕西省泾阳县北三十里，地处崤山以西的关中地区。此与《史记》所言洛阳人苏秦“东事师”的方位不合，故此“鬼谷”非鬼谷子居住之鬼谷。此说首先于唐人所撰之《十道志》，宋乐史之《太平寰宇记》从之。《太平寰宇记·关西道·耀州·华原县》条曰：“清水谷在县西三十五里。《十道志》云：‘即鬼谷先生所居也。’水自云阳界来。”其《关西道·耀州·三原县》条亦曰：“嶻嶭山水自云阳县界流入，一名鬼谷，昔苏、张事鬼谷先生，即在此谷中也。”宋之华原县，在今陕西省铜川市耀州区东南，是清水谷在今铜川市耀州区南。宋之三原县，在今陕西省三原县东北，嶻嶭山在今三原县北，是今陕西省铜川市耀州区、淳化县、三原县、泾阳县交界处之山脉。民国《淳化县志·山川记》载：“（清水）出县东石门山，东南流入耀州界，又南至泾阳县北，合于冶谷水也。”是清水谷与冶谷通。冶谷，在嶻嶭山西，其上游曰甘泉水，甘泉水因甘泉山而得名，甘泉山上有甘泉宫，一名云阳宫。《太平寰宇记》卷三十一引《云阳宫记》曰：“甘泉宫北有槐树。今谓玉树，根干盘峙，二三百年来木色青葱，耆旧相传咸以为此树即扬雄《甘泉赋》所谓‘玉树青葱’者也。”由此可见，与冶谷相通之清水谷之所以称为“鬼谷”，是起因于冶谷之古槐树。《说文》：“槐，从木，鬼声。”在上古音中，“鬼”为见母、微纽，槐为匣母、微纽，音近可通。又《战国策·秦策二》载苏代说秦王之言为：“甘茂，贤人，非恒士也。其居秦累世重矣，自淆塞、溪谷，地形险易尽知之。彼若以齐约韩、魏，反以谋秦，是非秦之利也。……不如重其贽、厚其禄以迎之。彼来则置之槐谷，终身勿出，天下何从图秦？’”是此“槐谷”即《史记·樗里子甘茂列传》所言之“鬼谷”，二者为一地。此说源于东晋郭璞。郭璞《游仙诗》之二言：“青溪千余仞，中有一道士。云生梁栋间，风出窗户里。借问此何谁？云是鬼谷子。”李善注此引刘宋庾仲雍《荆州记》曰：“临沮县有青溪山，山东有泉，泉侧有道士精舍。郭景纯常作临沮县，故《游仙诗》嗟青溪之美。”临沮县青溪山在今湖北省当阳县。临沮在洛阳正南偏西，亦与《史记·苏秦列传》所载苏秦“东事师”的方位不合。且郭璞《游仙诗》仅可作文学作品看，其写鬼谷子乃夸借比喻、抒情写志，非实指鬼谷子居于青溪。综上所述，“颍川阳城说”与“雒州城县北说”实指一地，且地名应作“归谷”；“扶风池阳说”与“清水谷说”亦同指一地，其名应作“槐谷”；“临沮青溪山说”则是由文学借代手法引出的，皆非鬼谷子所居之鬼谷。欲求鬼谷子隐居授徒之地，还需从最早记载鬼谷子的文献——《史记》入手。《史记·苏秦列传》载：“苏秦者，东周雒阳人也。东事师于齐，而习之于鬼谷先生。”“事师”即从师，即从师学习权谋之术。在先秦时期，“习”有学之义，则“习之”亦指练习权谋之术，所以此“东事师于齐，而习之于鬼谷先生”乃是一事。则鬼谷子所居之鬼谷位于战国时期的齐地。鬼谷位于齐地何处呢？这需要从齐地的原始崇拜谈起。我国古代先民信奉灵魂不死观念，认为人死后，其灵魂仍会继续存在，并对现世生活施加影响。《左传·庄公八年》所载公子彭生之鬼魂变成一只野猪向齐襄公索命之事，便是齐地流行鬼魂崇拜的典型例证。既然人的肉体死后，其灵魂依然存在，则这些不死的灵魂应有一去处。由于远古时代不同地域之间的文化具有差异性，所以不同地域的活人为死人的灵魂安排的去处也不同。如齐国东部海滨地区的先民认为人死后，其灵魂会飞升到蓬莱、瀛州、方丈三神山；而地处今山东省西部的先民则认为人死后的灵魂会聚居在泰山脚下。后者的产生，与齐地的“地主”崇拜有关。《史记·封禅书》载秦始皇曾“行礼祠名山大川及八神”，“地主”即为“八神”之一。祭祀“地主”需在泰山梁父，即今泰山脚下。我国先民自古盛行土葬，言人死后“形魄归于地”，要受“地主”节制，于是今山东西部的原始先民便崇信人死后魂归泰山之下。于是，“泰山治鬼说”便由此而产生，泰山下的溪谷便有了“鬼谷”之称。清人聂剑光在《泰山道里记》中记道：“元君庙……西为垂刀山，宋时得天书于此。西为酆都峪，俗名鬼儿峪，水南流经金山北，又西南入潦河。”此“鬼儿峪”即“鬼谷”[1]。泰山在战国中后期属齐，且位[1]清顾炎武《天下郡国利病书·碣石丛谈》：“边方营砦，称谷、称庄。……然‘谷’有两音：南人呼‘穀’，切以古禄；北人呼‘育’，切以余六。”于雒阳之东，故司马迁言雒阳人苏秦“东事师于齐，而习之于鬼谷先生”。此外，《鬼谷子·符言》与《管子·九守》之文颇多近似甚至完全相同之处。而《管子》与战国时期齐国稷下学派有密切关系。至于《鬼谷子·符言》中所说的“君为五官之长”，更是针对《管子·小匡》所载齐中央五官——“大行”、“大司田”、“大司马”、“大司理”、“大谏”——而来的。凡此皆可证明鬼谷子隐居之鬼谷即齐地泰山脚下的鬼儿峪，战国纵横家苏秦、张仪即在齐地从师于鬼谷子学习纵横捭阖之术的。现存最早著录《鬼谷子》一书的目录是《隋书·经籍志》。《隋书·经籍志》于子部纵横家类著录：“《鬼谷子》三卷。皇甫谧注。鬼谷子，周世隐于鬼谷。”是《隋书·经籍志》以《鬼谷子》为鬼谷子所自著。但《隋书·经籍志》又著录：“《鬼谷子》三卷。乐一注。”乐一，又作乐壹（《旧唐书·经籍志》）、乐臺（《新唐书·艺文志》）。宋王应麟《玉海》引《史记正义》曰：“《七录》有《苏秦书》，乐壹注云：‘秦欲神秘其道，故假名鬼谷也。’《鬼谷子》三卷，乐壹注。字正，鲁郡人。”是乐壹以《鬼谷子》为苏秦假托。《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》承此说，以《鬼谷子》为苏秦所撰。据《汉书·艺文志》，苏秦另有《苏子》三十一篇传世；且《太平御览》中既有《苏子》引文，又有《鬼谷子》引文，故苏秦假托鬼谷子以神秘其道的说法似不能成立。至明人杨慎，又以为《汉书·艺文志·兵书略》著录之《鬼容区》即为《鬼谷子》一书。杨慎于《鬼谷子评注》认为：“今案‘鬼谷’即‘鬼容’者，又字相似而误也。”当代台湾学者赵铁寒、梁嘉彬支持杨慎此说。赵铁寒考曰：“‘谷’、‘浴’、‘臾’上古音同可通，‘区’、‘丘’、‘之’、‘子’亦音近可通”，“《鬼容区》即《鬼谷子》”。梁嘉彬则用《史记·封禅书》中关于鬼臾区是黄帝之臣，是秦汉方士推重的神仙家的记载来比附鬼谷子是“古之真仙”。细考此说，破绽颇多。首先，如上文所述，鬼谷子为神仙家之说晚出。其次，音同者未必假借，“鬼容区”通“鬼谷子”缺乏例证。再次，《鬼容区》属兵阴阳家类著作，主要内容应为军事斗争中的阴阳奇正变化；而《鬼谷子》则为以讲权谋诈变、游说人主为主要内容的政治权术之书。因此，《鬼容区》即《鬼谷子》说不可信。明人胡应麟在《四部正讹》中认为《鬼谷子》一书出自东汉人伪托：“《鬼谷子》，《汉志》绝无其书，文体亦不类战国，晋皇甫谧序传之。按《汉志·纵横家》有《苏秦》三十一篇、《张仪》十篇，《隋·经籍志》已亡。盖东汉人本二书之言，会萃附益为此，或即谧手所成而托名鬼谷，若‘子虚’、‘亡是’云耳。”清人姚际恒、近人钱穆均承此说，以为《鬼谷子》出自东汉或六朝人伪造。但《史记·太史公自序》所载《论六家要旨》中的“圣人不朽，时变是守。虚者，道之常也。因者，君之纲也”一句，司马贞《史记索隐》曰：“此出《鬼谷子》，迁引之以成其章。”而且西汉刘向《说苑·善说》亦曾明言引《鬼谷子》一书。故以《鬼谷子》为东汉或六朝人伪托之书亦难以成立。近人顾实又于《重考古今伪书考》中提出《鬼谷子》为《汉书·艺文志》所著录《苏子》之一部分说：“《鬼谷子》十四篇，本当在《汉志》之《苏子》三十一篇中。盖《苏子》为总名，而《鬼谷子》其别目也。”余嘉锡于《古书通例》中承此说。总观以上诸说，“苏秦伪托说”、“《鬼容区》即《鬼谷子》说”、“东汉或六朝人伪作说”均不可信，“鬼谷子所作”与“《鬼谷子》为《苏子》之一部分说”近实，然亦有未妥之处。鬼谷子是战国中期一位精通纵横捭阖之术的政治思想家。战国中期正是诸子蜂起，纷纷著书立说参与争鸣的时代，鬼谷子在教学授徒过程中也应当有著之竹帛的教本。近人余嘉锡在《古书通例》中认为周秦诸子之书皆非手著：“古人著书，不自署姓名，惟师师相传，知其学出于某氏，遂书以题之，其或时代过久，或学未名家，则传者失其姓名矣。即其称为某氏者，或出自其人手著，或门弟子始着竹帛，或后师有所附益，但能不失家法，即为某氏之学。古人以学术为公，初非以此争名，故于撰著之人，不加别白也。”苏秦曾从鬼谷子学纵横捭阖之术，且有参与战国政治、军事斗争的丰富经验。在参与战国政治实践的过程上，他对从学时所记录的鬼谷子的学问，或有所发挥，或有所补充，或有所修正，遂成《苏子》三十一篇。故在《苏子》三十一篇中应包含有今本《鬼谷子》的部分或全部内容。虽然《鬼谷子》的内容曾被《苏子》所吸收、包含，但不能因此否认《鬼谷子》一书的单独流传。西汉末年刘向即曾见到、并征引过独立于《苏子》的《鬼谷子》，而西晋人皇甫谧更是给《鬼谷子》作过注解。经过上述梳理与论证，我们认为，《鬼谷子》成书于战国时期，其中既有鬼谷子本人的学术思想，也包含了其后学苏秦等纵横家的补充、发挥。它是战国纵横家理论学说的总结。战国中期，鬼谷子在齐地授徒讲学，故《鬼谷子》中的部分篇章被收入齐稷下学术论文总集《管子》中。今存《管子·九守》与《鬼谷子·符言》字句基本一致。《史记·平原君虞卿列传》载，游说之士虞卿在“困于梁”时，“乃著书。上采《春秋》，下观近世。曰《节》《义》《称》《号》《揣》《摩》《政》《谋》，凡八篇。以刺讥国家得失，世传之曰《虞氏春秋》。”其《揣》《摩》《谋》三篇与今本《鬼谷子》中三篇之名同，疑其对《鬼谷子》一书有所吸纳。总之，以《鬼谷子》为代表的游说处世之学在战国后期已开始流传，并产生了一定的社会影响。秦统一后，禁百家之言，《鬼谷子》一书亦在禁毁之列。汉惠帝四年（前191）三月，除挟书律，诸子之书逐渐复出。汉初淮南王刘安纠集学士而成的编纂《淮南子》一书中也保存了部分《鬼谷子》的内容。又《史记·太史公自序》中所引“圣人不朽，时变是守。虚者，道之常也；因者，君之纲也”亦源出自《鬼谷子》。由此可见，西汉中期以前，《鬼谷子》一书已开始在社会上流传。西汉中期至三国时期，《鬼谷子》一书在社会上流传不绝。在西汉刘向《说苑》、扬雄《法言》，东汉班固《汉书》、郑玄《周礼注》及三国吴人杨泉《物理论》中，均有对《鬼谷子》的引用、评说。两晋南北朝时期，出现了《鬼谷子》流传史上的一个重要现象——出现了对《鬼谷子》进行注释、研究的著作。《隋书·经籍志》著录：“《鬼谷子》三卷，皇甫谧注。鬼谷子，周世隐于鬼谷。”皇甫谧为西晋人，但其所注《鬼谷子》久佚，已难考其详情。隋唐时期，《鬼谷子》的流传呈现出四种情况。其一，《鬼谷子》继续在社会上流传，并为文人学士所引用。如虞世南在《北堂书钞》中录《鬼谷子》文6条，录前人《鬼谷子》注文2条；李善在《文选注》中录《鬼谷子》文7条。其二，仍有对其进行注释者。据《隋书·经籍志》，隋人乐壹曾有《鬼谷子注》三卷；又据《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》，唐人尹知章亦有《鬼谷子注》三卷行世。其三，《鬼谷子》正式见于目录书著录。《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》等史志目录均著录有《鬼谷子》一书。其四，出现了研究、评论《鬼谷子》的文章。唐初，长孙无忌曾作《鬼谷子序》，以为《鬼谷子》“便辞利口，倾危变诈，至于贼害忠信，覆乱邦家”。其后有元冀，“好读古书，甚贤《鬼谷子》，为其《指要》几千言”（柳宗元《鬼谷子辨》）。柳宗元亦撰有《鬼谷子辨》，斥责《鬼谷子》“要为无取”，“其言益奇而道益狭，使人狙狂失守而易于陷坠”。宋元时期，除《崇文总目》《宋史·艺文志》著录有《鬼谷子》三卷外，《太平御览》曾录《鬼谷子》文19条，《事类赋注》录《鬼谷子》文2条。宋之欧阳修、刘泾、叶梦得、吕祖谦及元末之宋濂都撰有评论《鬼谷子》的著作，或谓《鬼谷子》“因时适变，权事制宜，有足取者”（欧阳修《鬼谷子序》），或谓《鬼谷子》“家用之则家亡，国用之则国僨”（宋濂《诸子辨》）。相比于前一时期的图书目录，宋元时期的目录不仅著录《鬼谷子》一书的书名、作者、卷数、注者等内容，而且增录了前人的研究论述及自己的评说。开此风者为南宋陈骙。陈骙在《中兴书目》中说：“《鬼谷子》三卷。周时高士，无乡里、族姓、名字，以其所隐，自号‘鬼谷先生’。苏秦、张仪事之。授以《捭阖》以下至《符言》等十有二篇，及《转圆》《本经》《持枢》《中经》等篇，亦以告仪、秦者也。一本始末皆东晋陶弘景注。一本《捭阖》《反应》《内揵》《抵巇》四篇不详何人训释，中、下卷与宏景所注同。元冀为《指要》几千言。”陈骙除了著录书名、卷数、注本等项内容外，还对其书作者进行了考说，在《鬼谷子》研究史上有重要地位。其后晁公武的《郡斋读书志》、高似孙的《子略》、王应麟的《玉海·艺文》、陈振孙的《直斋书录解题》、马端临的《文献通考·经籍考》等，或录前人评说，或据前人评说加以考订，均推动了《鬼谷子》研究的发展。明清及近代，《鬼谷子》一书仍受到大批学者的关注，特别是《鬼谷子》的真伪问题成为学者争论的焦点。明胡应麟在《四部正讹》中重翻“作者旧案”，认为《鬼谷子》非战国时期作品，可能出自东汉人或魏晋人之手。清人阮元则认为《鬼谷子》一书“多韵语”，“合古声训字之义，非后人所能依托”。其后，或认为《鬼谷子》为战国时期作品，或认为《鬼谷子》出自汉魏人伪托。前者代表有清人汪中、姚振宗，后者代表则有清人姚际恒，近人梁启超、顾实、钱穆、黄云眉等。除著录、评说外，明清及近代，还出现了诸多《鬼谷子》的重要刻本，并流传至今。明代重要的《鬼谷子》刊本有：无名氏辑，正德、嘉靖年间刊刻的《十二子》本；谢汝韶辑，万历六年（1578）吉藩崇德书院刊刻的《二十家子书》本；周子义等辑，万历年间刊刻的《子汇》本；吴勉学辑，万历年间刊刻的《二十子》本；冯梦祯辑，万历三十年（1602）绵眇阁刊刻的《先秦诸子合编》本；张懋宷辑，天启五年（1625）张氏横秋阁刊刻的《杨升庵先生评注先秦五子全书》本；归有光辑，天启六年（1626）刊刻的《诸子汇函》本等。清代刻本中，最值得称道的是嘉庆十年（1805）秦恩复石研斋刻本。本《译注》即以秦恩复石研斋刊本为底本。受原始崇拜影响，西周之前，神本思想占据政治思想的主导地位，所以人们把敬神、祭神看作国家政治生活中最重要的内容。但在这种对神的虔诚信仰中，也包含着否定神灵的因素：人们信奉神灵无所不知，能够明察善恶，一定会护佑善人、舍弃恶人，所以“修德”的重要性便随之凸现出来，进而导致人为因素在国家政治生活及政治、军事斗争中的重要性越来越突出。在春秋、战国时期持续数百年的争霸、兼并战争中，人的因素得到了充分的突出和彰显。而且，由于各诸侯国在兵员扩充方面已达到经济承受能力的局限，于是合理、巧妙地运用现有兵力成为政治、军事斗争取胜的关键，社会政治、军事斗争由“争于力”向“争于智”发展。与此种社会形势相应，在意识形态领域出现了两种现象：军事谋略著作涌现，政治斗争谋略著作涌现。前者的代表是《孙子》等兵家著作，后者的代表便是《鬼谷子》。《鬼谷子》作为曾操纵战国时代政治风云的纵横学派的理论概括和总结，是一部研究社会政治斗争谋略、权术的智谋宝典。其中所讲述的纵横策士如何说动、进而控制诸侯国国君的智谋、权术，对后代政治活动家产生过深远的影响。后世文人学士无论是称赞《鬼谷子》为“因时适变，权事制宜”的智慧之书，还贬低《鬼谷子》为“便辞利口，倾危变诈”的阴谋之书，其着眼点都在于其智谋、权术。与站在军事统帅地位所写的兵家谋略之书不同，《鬼谷子》是站在一无所有的纵横策士立场上而撰写一部著作，其用智对象是具有至高权力的诸侯国国君，从这种意义上说，《鬼谷子》是弱者的智谋宝典。它教导弱者如何发挥个人优势，怎样用柔弱手法，去变动局势、掌握局势，以弱胜强，变弱为强。其中所蕴含的政治智慧，无论在市场竞争中，还是在政治斗争中都具有重要价值。